Att festa som fasta

En gästblogg av Samuel Åsberg. förstaårsstudent på ALT, Malmö

Hos antikens ökenfäder var fastan inte någon kroppsföraktande självförnekelse. Tvärtom var fastan något man menade var gott för kroppen – uppsökte du läkare för dina åkommor kunde du ofta få rådet att fasta. I ett samhälle där du visar vem du är och vart du tillhör genom vilka du äter med kanske vi kan se på fastan på ett annat sätt. Fastan, där du drar dig undan måltidsgemenskapen, kanske snarare kan ses som ett avståndstagande från ”statusens” kontroll över en. I ett bredare perspektiv kan man då definiera fastan som en asketisk övning i att ”lämna världen”, där vi genom våra handlingar drar oss undan från olika makters kontroll som har ett negativt inflytande över oss. Apropå vem man äter med så var detta något Jesus var känd för, men då inte för att han åt med ”rätt” personer. Kanske ett annat uttryck för fasta?

För vi över dessa tankar till idag, där den gemensamma måltiden snarare är en bristvara än ett sätt att visa status, så kanske fasta inte skulle handla så mycket om att avstå från mat (även om jag likväl tror att det har sin plats). En fasta idag kanske tvärtom skulle kunna vara att sitta ner en lång stund med vänner och grannar över en bit mat – ett enkelt sätt att göra motstånd mot individualismen och effektivitetens makt över oss. Denna fasta befriar ju oss inte bara från något, utan även till något: individualism ersätts med gemenskap. Ofta talar vi om fasta som att avstå från något för att ”få mer tid till Gud”. Om vi tror att vi kan se och möta Gud i varandra så är det precis vad denna fasta kan göra med oss (detta utan att bortse från vikten av den ensamma tiden i bön). Kanske kan alltså årets fasta bestå utav fest?

(Dessa tankar har jag mer eller mindre helt knyckt från Patrik Hagman. Läs gärna hans bok "Om kristet mostånd".)

Karl Barth och kristen pacifism

Genom hela den kristna historien har icke-våld och efterföljelse av Jesus hängt samman. Den tidiga kyrkan tog avstånd från våld. Senare skulle munkar och präster inte använda våld. Inte heller kvinnor, som utgjorde åtminstone halva kyrkan. Samtidigt har kyrkan, sedan den blev samhälleligt etablerad, sett våld som en tragisk nödvändighet. Och när delar av den kyrkliga eliten hämtades från den krigande klassen blev våldet uppfattat som något naturligt, även om vissa var undantagna från dess utövande. Mycket av den medeltida reservationen mot våld försvann efter den protestantiska reformationen, även om det fanns rester kvar hos Luther. Pacifistiska grupper, som delar av anabaptismen, förföljdes intensivt. Tanken om våldets och krigets naturlighet har sedan dominerat inom de politiskt etablerade kyrkorna långt in på 1900-talet. Bland europeiska protestantiska universitetsteologer är Bonhoeffer ett sällsynt undantag.

En som också skiljer ut sig är Karl Barth. Hans teologiska revolution startade 1914 med en uppgörelse med den europeiska krigsteologin. Han blir aldrig principiell pacifist, men han kritiserar starkt tanken på krigets naturlighet. Hela tiden kämpar han med konflikten mellan fredens centralitet i kristen tro och våldets tragiska nödvändighet. Hans längsta och mest genomarbetade bearbetningar av frågan skriver han på 1950-talet.

Här kan han säga att Jesu kritik av våldsanvändning och av hela vän-fiendetänkandet har sin grund i den nya verklighet som Guds rikes kommande i honom själv innebär. Detta tar sig också uttryck i att Gud på korset möter fienden med lidande kärlek. Barth säger att en kristen kan inte vara principiell pacifist, men hon måste fråga sig om den som är kallad till lärjungaskap kan undvika att vara en praktisk pacifist. Lärjungen ska inte fråga sig vad vem som helst ska göra (vad skulle hända om alla gjorde så), utan hon, som bunden endast till Jesus, är fri att följa en annan väg. Hon ser i Jesus Kristus en annan form av realism. Kyrkan har tagit denna världens föreställningar om realism alltför allvarligt, med förödande resultat. De kristna borde ofta ha vägrat att delta.

Men samtidigt säger han att det finns gränssituationer, då Gud kan befalla oss att använda våld. Kampen mot nazismen, då bara några år bort, finns hela tiden bakom hans resonemang. Problemet är dock att i Barths diskussion gränssituationerna tenderar att bli normen, och det normala lärjungaskapet undantaget. Man måste rusta för undantaget och de kristna måste ta sitt ansvar. Barth finner ingen övertygande väg ut ur detta dilemma.

Det är också intressant att notera att Barths utveckling mot en "praktisk pacifism" sammanföll med hans väg bort från en statskyrklig till en mer frikyrklig hållning. Under senare år har väl svensk frikyrklighet gått den motsatta vägen, inte till statskyrklighet, men väl till en etablerad position där man ser den politiska världen såsom "vem som helst" kan göra det, inte såsom lärjunge till Jesus Kristus. Därför är den kristna pacifismen, som i stora delar av frikyrkligheten för inte så länge sedan var norm, nu för många i de yngre generationerna inom samma frikyrklighet ganska obegriplig.

Om detta har jag diskuterat i detalj i ett kapitel i en nyutkommen bok i Sydafrika. Ni kan läsa det här.

Abort och valfriheten

Mycket intressat artikel om abort och feminism av Madeleine Teahan i The Guardian. Hon skriver bl.a. om det fria valet: "The reason that we are wrestling with this "dilemma" is our infatuation with "choice". Infatuation is not a place where reason holds much sway: a man infatuated by a woman is obsessive and devoted; he offers her an unswerving, creepy reverence, without really understanding her at all. So it is with "choice". Uncritically worshipped, choice ultimately demands all – we are increasingly infatuated and distracted by this shiny object without questioning the object of our desire for one moment."

Fokusartikel om unga och tro

Fokus har en intressant artikel om unga och tro - "Återuppståndelsen".

Religion, civilsamhälle och toleransens gränser

I veckan som gick hade jag förmånen att vara inbjuden till en konferens som handlade om civilsamhället och toleransens gränser. Erik Helmersson har skrivit bra om den på ledarplats i DN. Samtidigt var det en del perspektiv som i själva samtalet visade hur svårt det är att diskutera detta.

1./ I princip varje gång Carin Götblad (länspolismästare i Stockholm) nämnde ordet religion var det i anknytning till orden "fundamentalism" eller "extremism". Det blir helt enkelt för onyanserat. Lars Trägårdh invände med rätta att det kräver att vi undersöker religioner och religiösa mot bakgrund av empiri och inte antaganden. Det leder över till den andar punkten.

2./ Journalisten Per Wirtén använde vid åtminstone två tillfällen Amish i USA som ett tydligt exempel på intolerans. Vid det sista tillfället målade han upp en bild av Amish som kvinnoförtryckande, med en tydlig patriakal struktur. Det intressanta var dock att han inledde den beskrivningen med att säga något i stil med att nu känner jag inte till men jag kan tänka mig att det är så. Det var häpnadsväckan så jag var tvungen att invända senare i debatten. Det är möjligt att tala om stor tolerans mot "utomstående". De har inga som helst förväntningar på "english" - kanske för liten.

3./ Dagen inleddes med Torbjörn Tännsjö som gav perspektiv på toleransens gränser och hur man skulle förhålla sig till det. Vad är man ansvarig för. Han tog exemplet angående ansvar: Om någon kastar en fimp i skogen är han/hon ansvarig för skogsbrand. Men om någon kastar en fimp som skulle slockna men någon kommer och kastar bensin på den så att en skogsbrand skapas. Vem är då ansvarig? Man bör nog enligt Tännsjö tala om ansvar för båda men i olika grad. Med bakgrund i det exemplet frågade han sig om man inte också skulle anses ansvarig för vad ens ord kan innebära i andra hand. Det gällde specifikt i förhållande till muslimer - eftersom de inte har makten. Men mot "kristendomen" kunde man (borde man?) förhålla sig mycket kritisk. Man kan till och med vara osaklig, spydig, sarkastisk etc. eftersom de har haft makten och företräde till tolkningen. Min spontana reaktion var - vaddå "kristendom" vilken menar han? Något som Jonas Qvarsebo också invände mot honom och han tog tillbaka sitt påstående. Han har fört ett liknande resonemang i debattartikel i DN.

4./ När Tännsjö pratade om "kristendomen" som en monolitisk storhet gjorde han utvikningen att "kristendomen" var den mest vidskepliga av dem alla. Jag menar tro på att någon går på vatten. Det blev allmänt skratt och munterhet i lokalen. Han hade ju lagt grunden för att man fick vara osaklig och kritisera. Jag är helt för att kritisera och häda den kristna tron. Det är inget problem för mig - men jag har riktigt stora problem med osaklighet - det är problematiskt i ett öppet och tolerant samhälle. Jag tänker ändå att det ligger i begreppet tolerant att visa respekt för andras hållningar. Amish har nog en del att lära Tännsjö ändå... Nu är inte Amish heller homogent.

För övrigt hade Peter Wolodarski en utmärkt ledare i DN i söndags som handlar just om detta. Hur förhåller man sig till de som är fundamentalt annorlunda än mig själv.

Jacques Ellul 100 år

Den 16 oktober 1978 hade Roland Spjuth och jag en en flera timmar lång och intensiv diskussion om en bok jag just läst. Vi var mitt uppe i vår första termin av sociologistudier och vår första termin av högskolestudier överhuvudtaget. Bokens titel var The False Presence of the Kingdom (på franska 1963) och författare var Jacques Ellul. Boken var en kritisk uppgörelse med (fransk) politisk teologi som gjort titeln på hans egen tidigare bok Présence au monde moderne (Närvaro i den moderna världen, svensk titel: Guds närvaro i modern tid) till ett slagord. Boken gav 1978 ord åt vår egen växande otillfredsställelse med 70-talets kristna politiska engagemeng och politiska teologi.

Vi läste snabbt fler böcker av Ellul. Nu var Ellul inte först teolog, utan samhällsvetare och flera av hans mest kända böcker var närmast sociologiska. Det passade ju när vi läste sociologi. Ellul blev en centralfigur i vår första uppsats, som vi skrev gemensamt under den första terminens sista delkurs, och som hade titeln I skuggan av tekniken: en analys av teknikens roll i det moderna samhället. Året efter skrev vi en C-uppsats om svensk hälso- och sjukvårdsplanering som t o m blev publicerad. Ellul, tillsammans med Jürgen Habermas, försåg oss med det teoretiska ramverket för analysen. Samtidigt fortsatte vi att läsa hans många teologiska böcker. Nya böcker av honom kom i en strid ström, men först på franska. Så jag spenderade en sommar i Tours i Frankrike för att träna upp min franska. När jag påbörjade mina doktorandstudier funderade jag på att skriva om Ellul, Hauerwas, Moltmann och Metz. Lyckligtvis tog jag mitt förnuft till fånga och uteslöt Ellul och Metz. Men innan dess hade jag spenderat två veckor i Paris för att samla ihop Elluls många artiklar (hur många det var då vet jag inte, men han skrev mer än 1000 artiklar), inte minst många i dagspress.

I år är det hundra år sedan han föddes. Han dog samma vår jag disputerade, 1994. Men det har publicerats åtskilliga böcker av honom postumt, den senaste 2010. Ca 60 böcker har det blivit så långt.

Bortsett från ett par korta texter har jag aldrig skrivit någon längre text om Ellul. I höstas frågade Pekka Mellergård, som var med mig den ena veckan i Paris, om jag ville skriva om Ellul för Nod, speciellt om hans analys av det teknologiska samhället. Och det är anledningen till detta blogginlägg. Nu har jag lagt ut Nodartikeln på min hemsida. Jag har inte läst Ellul, mer än sporadiskt, på många år. Så det var spännande att läsa om och läsa nytt och att se vad jag skulle tycka nu. Resultatet hittar ni här. Detta handlar ju bara om vissa aspekter av Elluls mycket omfattande och breda författarskap. Det finns mycket annat att diskutera. Och hans böcker verkar fortfarande möta ett relativt stort intresse. De nytrycks gång på gång och även under senare år har åtskilliga av hans böcker översatts till många olika språk.

Bengt har tidigare skrivit tre gånger på denna blogg om Ellul. Här och här kan ni läsa mer om Ellul. Några av hans böcker finns här för gratis nedladdning.

Evangelikal 2.0?

Evangelikal har varit ett ord som på flera sätt är hårt belastat. I media framstår evanglikaler som detsamma som högerkristna. I den teologiska världen främställs de ofta som fideister utan vilja till kritiskt tänkande. Själv har jag ofta tänkt att de frågor som den evangelikala teologin formades runt - bl.a. bibelns auktoritet, missionen och omvändelsen. De frågorna är ju den evangelikala teologin ensamma om. En av de stora problemen som jag har sett det i den evanglikala teologin är att det inte går att enas om en gemensam ecklesiologi i en sådan ekumenisk rörelse. Samtidigt är ecklsiologin väldigt viktig för hur teologin skall formas och argumenteras. Men frågan är om inte den bok som John Stott skrev alldeles på slutet av sitt liv visar att mina slutsatser var lite förhastade. Den sista bok som Stott kom att ge ut var "Radical Disciple". Den kom ut 2010. Undetiteln på boken är "some neglected aspects of our calling". Det är ju i dessa förbisedda perspektiven som jag finner stort hopp och visar att den evangelikal teologin är en mycket vital och viktig teologisk rörelse. Stott har ju aldrig varit en akademisk teolog i bemärkelsen att han skrivit böcker för akademin. Hans böcker har alltid varit viktiga för de "vanliga" kristna. Men det har inte hindrat att många akademiska teologer har Stott som en av sina viktigare inspirationskällor. Boken är inte svårläst eller uppdaterad med de senaste akademiska diskussionerna. Men det gör den inte mindre spännande och viktig. De perspektiv som han tar upp får många i de som ofta använder evangelikal som ett slagord att reagera. Här tar han upp frågor som kan låta som Yoder - "Nonconformity" eller varför inte Speak - "Creation Care" eller "Simplicity". Eller den grundläggande kritiken som han riktar mot "evangelikala" kyrkor som bara fokuserar på tillväxt numerärt i kapitlet "Maturity". Däremot visar kapitlet "Balance" den viktiga skillnad som kan uppstå beroende på vilken ecklesiologi som utgör grunden för teologin. Eftersom han inte tillräckligt tydligt låter kyrkan bli central för teologin blir hans förhållande till samhälle, stat och kultur inte tillräckligt kritiskt. Han missar enligt min mening helt enkelt en kritisk möjlighet utifrån ecklesiologin. Men det hindrar inte att detta är en viktig bok som jag menar visar att den evangelikala rörelsen är enormt viktig.

Holy Scripture, part 2

In a previous post I discussed Webster's Holy Scripture (Cambridge University Press, 2003). In particular I highlighted his robustly trinitarian approach. In this post I will discuss his useful notion sanctification.

Although an ontology of scripture raises a complex set of questions – which could not be answered here – Webster’s notion of sanctification could help explicating how the biblical texts are considered neither natural nor supernatural (22-23). He argues against several models including witness – which tends to make the relation of content and revelation too arbitrary – and the incarnational analogy – which tends to deemphasize the uniqueness of the incarnation of the Son and to make the Bible somehow divine. In relation to scripture sanctification refers to the activity of Spirit of the risen Christ whereby the creaturely processes of production, canonization, and reception of scripture are set apart, shaped and preserved in order for scripture to serve as a vessel for the triune God’s self-revelation (17-30).

In this statement it is assumed that revelation, in short, is “the self-giving presence of God which overthrows opposition to God, and, in reconciling, bringing us into the light of knowledge of God” (16; cf. 11-17), and that canonization is primarily the church’s “Sprit-produced acknowledgement of the testimony of Scripture” (30; cf. 58-67). This is not to deny the complex human – mostly male dominated and partly sinful – process. But from a theological perspective it is not primarily a sociological, psychological or even sinful process, although not less, but creaturely processes used by God. The church, on this view, does not “create” Scripture. In order not to fall into dogmatic disorder, according to Webster, God and God’s revelation is always first. Thus canonization must first and foremost be seen as the church’s response to the Spirit’s activity. In this context he also critiques so-called postliberal accounts of church as Lindbeck’s (42-52). I am not sure all his criticism is on target, but he rightly notes that dogmatic disorder can occur if ecclesiology primarily becomes sociology and is not properly related to the triune economy of salvation.

The term sanctification is also a way of distinguishing but not separating the creaturely texts from revelation (23-24, 26, 40). The relation between creaturely texts and revelation, however, is neither accidental nor occasional. Rather, the whole process from production to ongoing interpretation is actively overseen by the Spirit of the risen Christ in order for scripture to become a mediator of revelation. But Webster does not answer how the texts become this mediator. In an e-mail dialogue with Webster he seems sympathetic to my proposal that the relationship between creaturely texts and revelation could be construed as an intertwined work of witnessing, primarily to the climactic revealing moment in Christ, and of addressing that witness to ever-changing circumstances in order to summon people to fellowship and service. That is, scripture's revelatory ministry is in tandem both witness (content) and reconciling summons (power) but only as the Spirit of the risen Christ is active. If witness and power are entangled in this way, past revelation in Christ could be said to become re-presented or mediated in the present not only as witness but also as powerful summoning words without the content being of accidental significance (cf. 1 Thess 1:5). This is, of course, a simplification that could only serve as a conceptual pointer to what really is a mystery.

The Spirit’s overseeing consists in “the Spirit’s activity in the life of the people of God which forms the environment within which the text takes shape and serves the divine self-presence” (29-30; cf. 39). Such an ordering of creaturely realities involves God’s shaping of culture and tradition in which tradents, redactors and authors take part as well as the summoning of creatures to repentance, faith and service including the commissioning of specific creatures to speak for God as prophets and apostles. The biblical texts, then, are sanctified as creaturely entities. That is, “sanctification is not transubstantiation” so that the texts become divine (28). Instead, it is as creature that scripture is set a part to be an instrument in the divine economy, and such use does not seem to diminish its creatureliness.

Two implications seem to follow. First, on this view, the biblical texts’ are sanctified creaturely entities rather than natural entities. The biblical texts are natural entities in the sense that they are viewed first and foremost as products of historical, social, political, psychological and literary processes. On such an ontology the biblical texts are primarily defined by being like any other text. This particular naturalism goes back to Baruch de Spinoza. Moreover, although modern critical exegesis is complex and by no means monolithic, this naturalism seems to have characterized critical exegesis since then (18-20, 28-29). Similarly, much modern hermeneutical theory seems to assume that the texts are primarily determined by their participation in natural human communication. Again, it is assumed that the biblical texts are determined by being like any other text. Webster does not want to suggest that contemporary exegesis simply repeat de Spinoza’s work as if no progress has been made. Nor does he deny the fruitfulness of such exegesis (to some extent). Instead, his main point is that Christian exegesis emerges out of an ontology of the biblical texts that, at least in the sense just stated, is different.

Secondly, as sanctified creaturely entity scripture is not supernatural. Webster points out that the “text does not have to assume divine properties as a protection against contingency” (25). Sanctification neither diminishes scripture’s creatureliness nor brings it out of human contingency. “It is as – not despite – the creaturely realities that they serve God” (28). Thus the biblical texts are by no means withdrawn from human historical and communicative processes, but more fundamental to the texts’ being is how those processes are taken up into the economy of salvation (19, 29). Different forms of dualisms between history and eschatology, then, are denied.

Ekonomer och humanister

SvD har en mycket intressant understreckare om ekonomers brist på humanistisk bildning. Bildning ingår för övrigt alltmer sällan i den uppgift Universiteten uppfattar sig ha. Eventuellt kan det ha något med den förda politiken att göra... Det handlar istället om utbildning som skall vara anställningsbar. Nyttighet är honnörsordet. Bengt Kristensson Uggla skriver om en rapport från Stanford som visar att detta perspektiv faktiskt är kontraproduktivt. Nu är ju detta som att slå in öppna dörrar på denna blogg...Rapporten visar att bildning är väldigt viktigt för att kunna tolka, dra slutsatser och göra bättre värderingar. Men där ändå intressant att tipsa om. Poängen är att ekonomer i Sverige (och verkar det som även utomlands) utbildas till teknokrater där "business is everything". Allt reduceras till pengar och affärer. Det blir enligt rapporten fel eftersom dessa ekonomer bland annat inte har förmågan att tolka, sätta saker i sitt sammanhang. Utbildningarna har för stort fokus på utbildning som system och praktiskt hantverk istället för kompentensen att kunna tolka. Det leder i förlängningen enligt rapporten till sämre ekonomer. Kristensson Uggla citerar även Paul Krugman som säger att ”Det mesta av de senaste trettio årens arbete inom makroekonomi har som bäst varit uppseendeväckande värdelöst och som sämst direkt skadligt.” Nu är ju inte Krugman alltid den mest aktade i ekonomikretsar. I en annan krönika från Dagens Industri tidigare i höstas beskriver Jan Gradvall att franska affärsmän lottar om vem skall tvingas gå ut med svenska partners. Problemet är att svenskarna enligt dem bara är intresserade av att prata pengar. Fransmännen menar att svenska busiessmän har dålig bildning eftersom de inte läser aldrig böcker, går på utställningar eller är intresserade av något utanför business. Jo, förresten - de spelar golf. Kanske bildning ändå är nyttigt och vem vet - också vinstgivande. Men det är egentligen ointressant eftersom det har andra värden som är nog så viktiga inom bildningen. Om det ger vinst är sekundärt.

Holy Scripture, part 1

In Holy Scripture (Cambridge University Press, 2003), John Webster gives a dogmatic sketch of what Holy Scripture is, an ontology, in the triune economy of salvation:

It is, on the one hand, to depict these texts in the light of their origin, function and end in divine self-communication, and, on the other and, to make recommendations about what kinds of responses to these texts which is fitting in view of their origin, function and end. ’Holy Scripture’ is a shorthand term for the nature and function of the biblical writings in a set of communicative acts which stretch from God’s merciful self-manifestation to the obedient hearing of the community of faith (5).

In this context the expression Holy Scripture “refers primarily to a set of texts, but importantly and secondarily to its divine origin and its use by the church” (5; cf. 5–41). The term, in other words, encompasses a complex set of relationships between biblical texts, divine revelation and faithful reception. For Webster, however, the particular order of the relationships is crucial. The text by which the church are called to obedience is a servant of God’s reconciling revelation, that is, the biblical texts and their reception are “subservient to the self-presentation of the triune God” (6). In this sense, many recent accounts of scripture contain, to use Webster’s phrase, a slight dogmatic disorder. The authority of scripture is quite often expounded as a set of relationships between the biblical texts, their prehistory, other texts and the communities who heed them as authoritative. In trying to eschew any notion of authority being a property of the text (discussions in light of recent theories of meaning), theologians tend to get preoccupied with other matters and to an extent bracket out the texts relationship to God’s revelation.

Webster' account of scripture is commendable in two ways: it is robustly trinitarian putting the question in its right context of the economy of salvation; and it firmly positions scripture in relation to revelation, which is also put in the context of the economy of salvation, without making scripture the epistemic guarantee as in much inerrancy debates, that is, scripture is not first a question about epistemology but about the Spirit's formation of a people to be a sign and witness of the in-breaking new creation. 

Teologer och samhällsanalys

Nyligen lyssnade jag på den akademiska superikonen Judith Butler på American Academy of Religion i San Fransisco. Hon talade inför en jättepublik om de olika gatuprotesterna över världen och fick stående ovationer. Jag har svårt att se att hon sa något substantiellt. I en annan session diskuterade Jean Bethke Elshtain, Charles Matthewes och Michael Hout med Robert Putnam och David Campbell de två senares bok American Grace (en bok jag tidigare har tagit upp på denna blogg). Det var en mycket intressant session. Putnam har i ett par decennier varit en av världens mest inflytelserika samhällsvetare (The London Sunday Times har kallat honom “the most influential academic in the world today”). Nästan "alla" var och lyssnade på Butler. På Putnam-sessionen var det av nordiska teologer bara tre Umeå-teologer och Viggo Mortensen från Århus närvarande. Jag såg för övrigt inte heller många andra teologer jag känner till, mer än Sarah Coakley. När jag senare talade om detta med olika teologer var det inte många som överhuvudtaget kände till Putnam och än mindre hans bok, men alla vet vem Butler är.

Hur kan det komma sig att litteraturvetare och "kontinentala" filosofer inte bara uppträder som, men också av teologer, många humanister och på kultursidor accepteras som de främsta auktoriteterna vad gäller samhällsanalys? Varför läser man Butler, Zizek. Badiou, Agamben, Hardt, Negro, etc., etc., men ignorerar statsvetare och ekonomer? Det påminner om min egen studietid då teologerna läste halvsmält marxism , men inte så kallad "borgerlig" sociologi.

Många av dessa ikoner delar med Butler en ogenomskinlig orakelstil (som lätt döljer dålig argumentation) och lite empiri. Putnam och Campbell bygger sina analyser på omfattande empiriska studier och de skriver en rak prosa. Man kan både följa och kritisera deras metoder, materialanvändning och analyser. Och det finns mycket att lära.

Jag menar inte att teologer inte kan lära av sådana jag nämnde ovan (det de skriver är inte alltid så innehållslöst som denna föreläsning av Butler), och det finna dessutom andra goda skäl att studera dem, t ex deras intresse för teologi. Det är kontrasten mellan det stora intresset för denna typ av litteraturvetenskaplig och filosofisk samhällsanalys och frånvaron av intresse för den samhällsvetenskap som bedrivs på samhällsvetenskapliga fakulteter jag tycker är slående och djupt problematisk.

Twighlight och sexualiteten

Idag skriver Corren i sin ledare om den nya Twighlight-filmen och hur många kulturskribenter förfasas över den sexualfientliga hållningen i böckerna och filmerna. Jag är verkligen inte uppdaterad på Twighlight men krönikan sätter fingret på något intressant. Hur vi bara tar över en amerikansk kritik där skyttegravarna ser annorlunda ut än i Sverige. De visar att mot bakgrund av den svenska kontexten så får filmen istället en subversiv sida.
De skriver bl.a.: "Att tonårsflickan, inte pojken, får vara den ansvarslöst pådrivande i ett sexuellt sammanhang kan ses som frigörande. När kulturskribenter bara avfärdar ett förlegat 'kyskhetsideal' tyder det på intellektuell slapphet." Kontexten gör oss så blinda att vi inte ser nyanserna. Sen är det också intressant att det s.k. fria valet aldrig gäller dem som väljer bort utan alltid väljer till. Jag tänker att det mest sexuellt subversiva man kan göra idag är att avstå från ett sexuellt samliv innan äktenskapet.
Ledaren slutar med en intresant notis om hur Bella vill vara kvar hos "demonbäbisen" trots att den kan döda henne. Detta har debatterats som ett debattinlägg av författaren (som är mormon) mot abort. De påpekar mycket riktigt att den fria aborten både gäller att välja abort eller behålla barnet. Men det som blir mycket tydligt är att hur det fria valet och individen får en gräns just när det gäller barn. De ser bl.a. tre smygande "hot".
Den första rör är det mest intressanta. Faderns "medbestämmande" rätt rörande barnet. Det är kvinnans rätt inte faderns. Det hotas i och med att vi ser mer engagerade fäder. Märkligt resonerat - är just inte barn just något som det behövs (eller i varje fall har behövts) vara två om. Varför skall inte fadern få vara en del av beslutet. Om han är villig att ta hand om barnet - varför skall hans fria val inte vara giligt. Detta visar menar jag en av gränserna för den autonoma individen. Visst har vi gjort allt för att skilja graviditet och sex åt - men just närvaron av abort visar att vi aldrig kommer lyckas.
Den viktiga frågan om subversiva metoder som feminism har lärt oss är ju alltid. Vem förlorar på detta? Vem är det som står i skuggan? Och vem är det som står i skuggan när det gäller abort, vem förlorar?
De slutar sin ledare i Corren med: "När förmodat intellektuella kulturskribenter missar detta väcks misstanken att amerikansk populärkultur med kristen avsändare slentrianmässigt avfärdas som sexualfientlig." Tänk om det är precis tvärtom. Tänk om kristen amerikans populärkultur inte alls är sexualfientlig utan bara är en annan syn på sexualitet. Problemet är bara att den är så subversiv att de som trodde de var mest "on the edge" sprattlar för att få vara kvar där. Kanske är det väderkvanar de kämpar mot.

Folkhemmen och radikal mångfald

I torsdags hade jag förmånen att delta i en konferens anordnad av Sektor3 och ErstaSköndal Högskola. Det var en innehållsrik dag om ämnen som handlade om civilsamhälle. Jag bidrog med en reflektion över religionsfrihet och om hur den svenska staten tämjt den svenska kyrkan och frikyrkan. Det är på väg att bli en artikel som kommer ut under våren. Men här är det 15 min snabb sammanfattning.

Jonas Qvarsebo medverkar också först med en lysande analys om hur det offentliga förhåller sig till religiösa friskolor. Riktigt, riktigt bra. Du hittar en inspelning av den den här.

Noterar också en spännande artikel i Dagen idag, där bl.a. Stefan Gustafsson medverkar. Här är den.

Reflektioner kring reformationsteologi

En av de mest påtagliga förändringar som skett i systematisk teologi sedan jag började läsa detta för 35 år sedan är ropet på att söka sig tillbaka till källorna (resourcement). Detta förnyade katolsk teologi under Andra Vatikankonciliet och idag slår igenom i nästan all teologi: från anglokatolska radikalortodoxa som John Milbank, feministteologer som Sarah Coakley, till pentekostala teologer som Peter Halldorf och Amos Yong läser och diskuterar ökenfäder, Augustinus, o.s.v. En sak som är spännande med denna tydliga trend är att vi söker oss till tider innan kyrkosplittringar. Jag ser det som viktigt att göra upp med den tid som speciellt från reformationen och framåt där teologer definierade sin teologi i motsats till andra riktningar.

Vad betyder detta för det pågående samtalet om luthersk och reformert teologi? Jag har tendensen att lite för enkelt tala ganska kritiskt om mina bröder Luther och Calvin. Det är inget bra sätt att hantera viktiga bidrag i kyrkans historia och därför vill jag inte hamna i för starka schabloner (men en del tycker nog att jag gör det ändå i det jag skriver nedan!). Jag skulle därför istället vilja betona hur vi läser dem. Om vi läser dem som viktiga reformatörer som vill korrigera felaktigheter i den kristna kyrkan på 1500-talet, då har de viktiga saker att lära oss. Men om de görs till självständiga system har de snarare begränsat teologin gentemot en större helhetsförståelse (detta gäller självklart också anabaptismen; den är viktig som en reformrörelse inom kyrkan – inte som den enda sanna kyrkan).

Några exempel på detta alternativa förhållningssätt:
Att göra Luther till ”teologen” betyder ofta att ”rättfärdiggörelse genom tron allena” görs till trons centrum. Detta blir en mycket begränsad förståelse av frälsningens helhet i jämförelse med det synsätt som finns i en mer klassisk trinitetslära. Men om vi läser Luther som en protest mot felaktigheter i bikten och mot klosterväsendets tendens att nedvärdera det vardagliga livet, då har han viktiga saker att lära oss. Över huvud taget tycker jag om Luthers tes att vi söker helgelse inte för att duga inför Gud utan för att nästan behöver oss. Rättfärdiggörelsen kan också fortfarande vara utmanande i vår kultur där varje individ har ansvar att lyckas med sitt eget livsprojekt.

Calvins betoning på Guds ära och suveränitet är spännande i en kultur som på 1500-talet frestades att manipulera Gud genom boten och genom ämbetes makt (och som fortfarande är mycket utmanande i en tid som är självupptagen och människofixerad). Men när reformert teologi blivit ett eget system, då tycker jag den hamnar i massa återvändsgränder i synen på historia, människa och Gud. Inte minst blir det paradoxalt att den riktning som kanske starkast betonar Guds storhet och ära, samtidigt haft en tradition att göra de längsta och mest precisa beskrivningarna av Guds attribut. Detta hamnar ofta ganska långt både från tanken på det outsägliga i Gud (apofatisk teologi) och på den konkrete Jesus som inte passar abstrakta karaktäriseringar (typ oföränderlig).

Dagens utmaning är alltså inte att välja rätt tradition utan att stå kvar där vi hör hemma och istället reflektera över hur denna tradition kan berikas av trons större sammanhang. Samtidigt ska vi utan att skämmas för det egna, funderar på vad min tradition har som bidrag till hela Kristi kropp. Ett första steg är att börja se oss som ”gåvor till varandra” snarare än helhetliga system som ofelbart krockar med varandra.

Försvar av Yoder

En av mina (våra?) favoriter på Cruciform... är John H. Yoder. Han har av olika anledningar kommit i dålig dager i en hel del sammanhang. Fick tips av Joel Halldorf om en blogg där Yoders teologi försvaras mot många av de vanligt förekommande invändningarna. Bra skrivet tycker jag. Du hittar den här.

Gud och kärleken

Som lärare i teologi får man ibland spännande frågor i sin mailbox. För ett par dagar sedan kom en fråga från Tobias Fritzon om han gör rätt som betonar att "Gud är kärlek" och att alla andra gudomliga karaktärsegenskaper sedan måste få sitt sammanhang utifrån det centrum. Är inte treenighetsläran ett uttryck för "kärlekens liv"? Vidare skriver Tobias: "Jag har t ex hos Tozer stött på tanken om en näst intill schizofren Gud, tycker jag (en karikatyr, förstås). Som att heligheten och kärleken måste singla slant." Frågan är så spännande att den kan vara värd att samtala om på ett öppet forum som denna blogg.

Låt mig börja med några tankar så kan samtalet fortsätta.

Det finns en mycket stark kristen tradition som betonar att Gud är en, vilket betyder att det inte finns motsättningar i Guds väsen. Jag tycker att denna klassiska tanke är övertygande. Rättfärdighet och nåd, vrede och kärlek är inte motstridiga egenskaper som Gud måste balansera. Även om mycket kan tyckas motstridigt från människans begränsade perspektiv, har jag svårt att se hur det skulle vara det från Guds sida (eller ger Bibeltexterna en Gud som tenderar att vara schizofren?)

Om Gud är en, är det rätt att summera detta med orden "Gud är kärlek"? Ett bekymmer är naturligtvis att våra mänskliga begrepp och föreställningar aldrig kan rymma Guds natur. Kärlek är ett ganska elastiskt begrepp. Vad menar vi när vi säger att Gud är kärlek? Jag tänker att det avgörande inte är vilket begrepp vi använder utan vad vi syftar på. Om Jesus Kristus är klimax och centrum på Gudsuppenbarelsen - då är det avgörande att Jesu historia bestämmer vår förståelse av Gud. Är termen "Gud är kärlek" en bra "kortform" på Evangelisernas berättelse om Gud?

Treenighetens läran är samtidigt bekännelsen att Jesu liv är inte kan förstås separerad från Guds mysteriösa och oändliga liv. Tänker att detta innebär att begrepp som "kärlek" inte får lura oss till en för begränsad Gudsbild. Vi får inte tro att vi vet vem Gud är bara för att vi säger "Gud är kärlek". Vi både känner Guds hjärta (=treenigheten uppenbaras i Jesus livshistoria) och inser samtidigt hur lite vi vet (treenigheten är ett mysterium).

En liten starter ... hoppas vi kan fortsätta tänka tillsammans.

Produced Church

Kolla in detta (ironiska) klipp om producerad gudstjänst. Jaktlund har skrivit en intressant blogg om liturgi och produktion. Även om det är lätt att ironisera eller kritisera den typ av gudstjänst som finns i klippet, väcker detta klipp tankar om hur vi firar gudstjänst. Hur hänger form och innehåll ihop i det vi gör? Är innehållet bra? Hur formar vi gudstjänster där Gud äras?

Leder målstyrning fel?

En nyss utkommen avhandling vid Handelshögskolan visar att grupper som arbetar på tydliga mål är en återvändsgränd. Philip Runsten säger: "− En standardlösning som ofta lyfts fram är att grupper måste ha tydliga mål. Detta ses i sin tur ofta som ledarens viktigaste uppgift. Om ledaren lyckas kommunicera gemensamma och tydliga mål kommer gruppen att dra åt samma håll och villigt bidra med sin kunskap. I avhandlingen ifrågasätts om det ens är möjligt eller önskvärt att skapa ett entydigt mål, och om det enbart är ledarens ansvar att ta fram ett sådant", säger Philip Runsten.

Det är tvärtom så visar avhandlingen att grupper utan tydliga mål men med en mängd mål lyckas bättre. Han säger vidare:

"− Framgångsrika grupper visar sig istället undvika entydiga mål. De förhåller sig till en mängd olika syften, mål och aspekter av uppgiften samtidigt. Det leder till ständigt pågående diskussioner om avvägningar, motsättningar och paradoxer. Detta kan tyckas motsägelsefullt, men effekten blir att bilden av gruppen och uppgiften hålls levande, något som alla förhåller sig till men också något som ständigt utvecklas, säger Philip Runsten."

Har frikyrkan bitit sig själv i svansen under de senaste decennierna när man försökt implementera (som det heter) målstyrning. Kanske fungerar det klassiska församlingsmötet under Andens ledning, en kropp med massa olika funktioner, fortfarande.

Du hittar avhandling och en slags sammanfattning här.

Förbund, kollektiv och kärlek

Två ganska olika händelser sammanföll i mitt liv - min moders bröllop igår och min helgprenumeration på DN återuppstod. Den första upplevelsen var av det mer ovanliga slaget och den andra som om en gammal vän kommit tillbaka. Och som av en händelse skriver man om jämställdhet och kärlek i ledaren i dagens DN.

Två intressanta meningar har jag suttit och tänkt på sen jag läste den. "Kollektivet är trots allt inte mer än summan av alla individuella handlingar." I en mening är det ett axiom och en självklarhet. Vi står alla ansvariga för våra handlingar och vår val. Vi kan välja, vi är i den meningen fria. Men det som bekymrar mig och får mig att fundera på om det ändå inte är en överdrift. När jag ser mig om i sinnevärlden är det så många kopior av "fria individualister". Vänder man på bladet verkar inte ens ledarredaktionen vara överens med sig själv. Erik Helmersson skriver att Aktuellt har avslöjat den nya centerpartiledare, Annie Lööf, som moderat med hjälp av en valpejl. Men så enkelt är det självklart inte eftersom vilket parti man väljer har djupare dimensioner. Han skriver: "Vilket parti jag föredrar är en fråga som är mer komplex för att vara direkt mätbar. Det handlar om socialt arv, identifikation och ett knippe andra parametrar som knappt jag själv är medveten om." Det handlar alltså inte bara om val av en individ utan om socialt arv, identifikation mm. Det var alltså inte bara en autonom individ som gjorde val - utan en individ som en respons på, eller avståndstagande från, ett uppfattat kollektiv.

Hela huvudledare om jämställdhet avslutas med själva ärendet(?): "Men varken kvinnor eller män kan blunda för sitt eget ansvar att tillsammans bygga en jämställd familj. En familj där man håller ihop av kärlek, inte för att den ena parten är ekonomiskt beroende av den andra." Självklart bygger det på eget ansvar - men ansvar mot vem? Kärleken? Men vad är kärlek? Har inte ekonomi med kärlek att göra? Är svaret någon slags socialism eller kollektivism? Sjävlklart inte - i den kristna tron kallas det "förbund" som sluter alla kollektiv samman.

Det är därför den kristna tron måste frigöra sig från kontraktstänkandet omkring äktenskapet. Ett kontraktstänkande som bygger på två fria individers val, frivilliga val att leva tillsammans. Där var och en håller sin del av avtalet. Men vad händer om den ene blir arbetslös, funktionshindrad eller drabbas av något annat man inte kan välja. Då räcker förbundet så mycket längre än kontraktet.

Ett förbund är ett djupare sammansmältning av två individer som skapar ett annat kollektiv. Det är inte längre två fria individer utan ett nytt kollektiv. Bibeln benmämner det som att vara ett. Det är en kärlek som förbehållslöst ger sig till den andre. Därför är det också en annan definition av kärlek som inkluderar ekonomin. En relation som inte är jämställd i ett förbundstänkande är ett förnekande av själva kärleken som utgör gruden för relationen. Men det är inte en fritt hängande kärlek utan en kärlek som definieras av den Gud som själv har ingått förbund med världen genom att ge sig själv till den. Det intressenta i detta är att det inom teologin brukar benämnas Guds "ekonomi", dvs. det som vi kan se, har uppenbarats, av Gud visar vem Gud är.

Därför är två personer som har gift sig inte längre två enskilda individer utan ett nytt kollektiv som är mer än summan av deras individuella val. För övrigt kan man fundera på förhållandet mellan individ och kollektiv i andra sammanhang också. Vi verkar ju ha en tendens att låta kollektiva värderingar styra över våra val. Våra individuella val är kanske mer kollektiva än vi tror. Frågan är bara vilket kollektiv som utgör bakgrunden för valen? Det är väl därför vi behöver betonar församlingen och dess del i det historiska kollektivet som kyrkan utgör. Kyrkan är det kollektiv som ger den enskilde möjlighet att göra val som visar att en annan värld är möjlig!

Konstiga begrepp

Tomas Lundström kedjade fast sig på migrationsverket i Örebro som en protest mot Sveriges migrationspolitik. Idag ställdes han inför rätta. En av poliserna som vittnade använde ett begrepp som jag funderar på vad det betyder - "passivt våld" enligt Nerikes Allehanda. Är inte det per definition motsatser? Jag vet inte riktigt hur passivt våld ter sig i sinnevärlden. Nån som kan länka till ett youtubeklipp med passivt våld?